编者按：立冬时节，西安美术学院史论系非遗与民艺方向研究生在线上举行了宗教学学为主题的读书会。想象我们的祖先在经历了一年又一年的寒来暑往秋收冬藏之后，他会对一种不可逆的、永恒的宇宙规律进行思考，并且会用宗教来解释这些力量；当他看到彩虹、陨石坠落或双黄蛋时，他也会用宗教来解释这些生活中偶遇的小概率事件。只要未知存在，宗教也会存在。
当今随着时代迈进，理性与科学智慧不断深化，宗教变得比较边缘化。这就要求我们必须深入、正确地把握宗教的本义，通过阅读更多的书籍，区分宗教内部的众多概念，把握人的精神需求变化。
活动组织
西安美术学院
石榴民艺社
活动主题
宗教学
活动分享
杨昀欣
2021级美术史论系研究生
《佛教对中国物质文化的影响》 柯嘉豪
陈姝婕
2021级美术史论系研究生
《中国的宗教与戏剧》田中一成
王博扬
2020级美术史论系研究生
《维摩诘经》
庞晨旭
2020级美术史论系研究生
《论宗教》弗洛伊德
薛涵帝
2022级美术史论系研究生
《宗教的起源与发展》麦克斯·缪勒
杜明洋
2021级美术史论系研究生
《宗教生活的基本形式》 爱弥尔·涂尔干
徐溦晨
2022级美术史论系研究生
《神话与日本人心灵》 河合隼雄
刘欣璇
2022级美术史论系研究生
《萨满信仰研究》乌丙安
内容分享
读《神话与日本人心灵》
徐溦晨
2022级美术史论系研究生
《神话与日本人心灵》是由日本著名心理分析师河合隼雄所作。作为日本的荣格心理分析第一人，河合隼雄成功将心理学与东方文化相结合，借用花艺、茶道等日本传统元素拉近民众与心理学的距离，并改进沙玩疗法，创立了独特的箱庭疗法。在神话研究方面河合隼雄也颇有建树，他从心理学角度出发，通过日本的社会文化、文学、政治、教育等多方面探究神话对日本民众心理的影响，其中《神话与日本人心灵》便是他晚年的集大成之作。
河合隼雄认为，民俗学与神话学都拥有塑造国民精神的力量，因为神话的诞生正是人类文化的投射，不同区域的文化赋予神话不同的精神价值，是原始文化的无意识外化，对神话故事的探寻也同样是对本国、本民族精神文化的探寻。可以说，河合隼雄对日本神话探究的同时也对日本民族独特的心理状态进行了分析。
在《神话与日本人心灵》一书中，河合隼雄按照《古事记》和《日本书纪》所载的神话顺序展开,结合世界神话分析论述,从日本神话中的世界起源出发，剖析几代神的命运，使读者对日本神话有了完整的了解。
而在本书中，最重要的则是作者的“中空结构论”。作者认为日本神话中具有一种中空均衡结构，在神话展开的过程中，对立的、难以解决的矛盾往往被一种均衡的力量所平衡，这样均衡的力量使一切处在和谐的状态下。而在对日本神话展开叙事的同时，河合隼雄也分析到，这样的特质同时也存在亚洲、大洋洲及美洲原住民的神话中。这样的神话思维也是现代日本人心灵、文化形成的重要原因。在书中所谓的“中空”显示在各方面，其中一点便是神之间的力量是均衡的，日本的多代神数量常为三位，其中最为重要的神明却叙述最少，仅仅知道姓名，这样飘渺的形象使得神话中心一定程度上就是虚无，而这样的中空影响到了日本思想、宗教及社会的方方面面。尤其以日本天皇制为例，日本人在延续血脉继承的基础上，对领导者的需求以无为、包容为多。日本文化人类学家深作光贞在其《日本文化与日本人论：模仿与舔毛的生态学》中就称：日本的顺位制度与欧美完全不同，不是能力最强的人担任领导人，而是由最软弱、最幼稚、也最缺乏深思熟虑的人来担任最上位者，他们看重的不是决断的能力，而是圆融的包容力以及好的血统门第。而作为神的子孙、不掌握实权的天皇完美继承着这一准则，天皇并不做实际的政策而扮演着祭司的角色，这使得掌权的政府并不视其为威胁而民众也不受其压迫，这样的平衡使得天皇制得以长存维持着“万世一系”的地位。
“中空”也影响着日本的对外关系上，即任何形象、文化都可以成为中心。在《古事记》中，中华被认为是天孙降临的“神国”，而《日本书纪》则借新罗王之口称日本为神国，这样流动的神国称号显现出日本对中华王朝的替代之心，这也同样可以解释为什么日本会在诚恳地向中国学习后又火速地被西方先进文化所吸引，并转攻中国。
另外河合隼雄引用神话中水蛭子的诞生提出“蛭子神论”，呼吁日本社会对看似与全体社会格格不入的人群以宽容，使这样的人群能够焕发自己的力量。
神话是民族文化的倒影，也是现代社会的镜子，在阅读神话中不仅是听故事，也要关注神话背后的启示，正如河合隼雄所提出的“水蛭子神论”一般。神话的陨落也是民族文明的遗失，只有重视神话，不断探索神话的现代价值，才能使神话推动民族与国家不断前行。
《宗教的起源与发展》
薛涵帝
2022级美术史论系研究生
《宗教的起源与发展》是由英国籍德国学者麦克斯·缪勒撰写的，于1901年发表的图书。作为牛津大学比较语言学的教授，缪勒一直致力于宗教学研究，并对宗教学做出巨大贡献。他是宗教研究发展史上第一个提出“宗教学”概念的人，被誉为是西方宗教学的创始人。在此书发表之前，缪勒于1873年已经做了一系列有关于《宗教学导论》的讲座。缪勒一生的作品颇丰，宗教学类著作在他丰硕的理论作品中占比巨大，而《宗教的起源于发展》正是缪勒开创宗教的重要的代表作品。
本书主要以印度宗教为例，阐释了缪勒的宗教发展观。本书有两个核心问题，即宗教是怎么产生的？又是怎样发展的？宗教的起源可以追溯到很久远的时期，“它即使不是和人世一样古老，至少也和我们所知的人世一样古老。”在本书中作者认为，宗教的产生和发展是沿着三条基本线索展开的，第一是从自然对象中形成物质宗教，第二是从人类自身中形成人类宗教，最后在心理宗教中合流。
宗教发展的第一条线，是我们的祖先从他们完全能够掌握的物体，如石头、骨头、花草、树枝之类的东西上形成了神灵和上帝的观念。这些东西都是可触知的，完全展现在我们面前的。这就是拜物教的对象。拜物教一词的发明者是布罗塞斯，他认为：所有的民族都是从拜物教开始，而后是多神教和一神教。但是缪勒本人对布罗塞斯的观点持反对意见。他翻阅大量史书文献后发现，最早有关宗教思想的文献中找不到任何拜物教的痕迹，但是在宗教发展的较晚阶段，拜物教才越来越常见。例如圣经中对金牛崇拜的故事，早期上帝是无形象的，但人们觉得他们每天信奉的是虚无缥缈的东西，因此造了一个巨大的金牛当偶像。人们普遍认为，眼见为实，这可能就是拜物教中偶像产生的原因。所以缪勒在书中认为，拜物教是宗教的一种低级形式，并非宗教的原始形似，它只是宗教后来发展的结果。
在缪勒所认为的宗教发展的三条线中，重要的是第二条和第三条。
缪勒在书中以土地为例，论证第二类事物是“提供了可称之为半神之物的材料”，其实类似于人们看似可以掌握，但却不能完全掌握的东西。例如我们可以在土地上耕种，但是土地的好坏和产出的多少不是我们原始祖先可以决定的。他们可以看到眼前的土地，可以看到远处的山川，但是他们能做的只是利用，并不能掌握。原始祖先不知道山外的山是什么样子，这些只能靠想象来看。这也就是为什么有很多民族都崇拜土地，我们的祖先包括现今很多地区的人们仍然在敬土地神。
第三种所指出的可以形成神灵和上帝观念的东西，是“找到用神的名字称呼的那种东西的萌芽”。理解为完全不可掌握的东西。在这里作者的举例是太阳。印度的一个叫桑塔尔的低级的种族崇拜太阳，他们称太阳为“光明”，并认为是太阳创造了世界。当传教士告诉他们说主张太阳创世是荒缪时，他们回答是：“我们不是指可见的太阳，而是不可见的太阳。”由此可知，对于原始人来说，太阳是种神秘的存在，它可见又不可见，它在就有光明，它走就只剩黑暗，人们即抓不住，也摸不到，完全无法掌握，但是却无限崇拜这种充满能量的自然体。例如埃及人对太阳的崇拜。
从这三条线我们可以看到，宗教信仰的演变过程其实就是人类从接触半触知的东西到不可触知的东西、从自然之物到超自然之物的转变。所以本书中，缪勒认为宗教观念的历史起点，就是从半触知事物中把我无限，后来又在不可触知的东西中寻找它，最后又在不可见的物体中寻找它。
即“宗教乃是领悟无限的主观才能。”这和书中的一个有趣的观点相呼应：“是人创造了神灵，而不是相反。”这与我们中国的神话故事女娲造人，西方的圣经故事上帝创造天地万物的观点都不一样。当人们认为石头不是神灵，就去山川土地中寻找，当人们认为山川土地不是神灵，就去日月星辰就寻找。所以在人类文明延续的进程中会有如此多的宗教形成、发散、转变、消亡。宗教发展历程其实正是各民族人类不断寻求神灵、信仰的过程，也是一段寻找本心的浪漫的旅程。
《萨满信仰研究》
刘欣璇
2022级美术史论系研究生
萨满的信仰主要分为满族神话、萨满教的亡灵世界以及萨满世界的真神几个部分。
从满族神话的系统来看，主要分为天地层、地震鱼和世界树三个部分。满族创世神话的核心是关于天体形成的神话，认为“天有十七层，地有九层”这种天地多层的原始宇宙观，具有十分古老的萨满教天地信仰观念的特征。满族的古代信仰把宇宙看做“三界”，天界是天神住的地方，就是上边所称的天上国，地有地界是魔鬼栖止的地方，叫地下国中间是人界，是人类生息的地方。在这三界里，天和地都被看作是多层的所在。例如东北亚的雅库特人的萨满教仪式里，在野外有为萨满升天设置的专用白桦神树，在树干上刻出九条横沟，用以象征天有九层，并在树干上绑结祭祀用的动物。在雅库特人看来，只有这样萨满才能登上天的最高层去见至上天神。其次是地震鱼的神话，关于满族的天地形成神话的共通点是大地被水包围以及大地震引起的种种大地浮动观念与对鱼类的水栖特性的认识相结合的原始思维特点。“世界树”则是有关于人种的神话，传言天神阿布卡恩都里造了大地以后，地上的人经过多少年代的繁衍，越来越多，地上住不下了。天神便命令把天上最大最粗的一颗树砍倒接到了地边上，让人们沿着树枝树叉发展，这才有了世界上各色各样的人种。
萨满教认为早在古代氏族社会的萨满世界中，就创造出一种叫做“灵魂”的神秘物。如果说这种物是一种存在，那么这种存在就和有气息的生命现象有着十分微妙的联系。通常，在人或动物一息尚存时，就被认做是有生命的；相反，停止呼吸，就被认作生命结束了，于是灵魂，便在生命结束之前离开身体，使生命残余的活力迅速消逝。另一种体验是，睡梦中自己还能做许多事，然而所有这些都和醒来以后的生活情景几乎完全不符。
中国北方民族的原始信仰中，人的生命的终结被认为不是偶然的，而是在死前就一定有许多迹象显示魂先离去，使生命耗到了尽头。萨满教的亡灵世界就是从有灵魂的存在出发，认识并解脱出一个“灵界”来。萨满最本质的功能是为人间勾通和连络神灵、祖灵、精灵、鬼灵诸界，以期借助超人的形式说明并解脱人间的痛苦和灾难。
深通灵界这个使命，对一个普通的氏族部落成员来说，是难以承担的。按照萨满教的观念，能接受这个使命的人，必须具有通向诸灵界的一种“灵”。近代萨满大多早己与氏族部落的管理者分离，不仅成为专门的氏族萨满，还进一步发展成为专职专业的萨满。主要是从青少年患病的人中发现与神通“灵”的人，然后被公认为萨满或被老萨满选做接替人的。患者有的是自幼就精神异常，说异常超常的话语，吃常人不吃的东西、做异常的事；有的是突发性的神经错乱症，胡言乱语，哭笑唱闹，异常不安的，有的是患各种时疫或地方病的，种种不一。人们把各种异常的病患都看做是各界诸灵的作崇。其中大部分人的病都被看做是各种精灵、鬼灵作崇的结果。从所谓神灵制造的病伤中由神灵选拔萨满的关键还在于，萨满原有的素质和条件与未来的萨满职能是一致的这个最为重要的特点。尤其是那些有过精神病症而被神灵选中的萨满，往往成为请神跳神显灵最好的萨满。他们那种突发的全身振颤、异乎常态的表情和变声的怪诞话语、休克状态下失去意识的惊人举动等等，都和原来选定萨满的病态素质密切关联。具有这种素质的萨满往往在学习萨满术时成功；相反，有不少缺乏这种素质的人即使被选中当了萨满，也往往逐渐不适应，不得不以失败而退入普通人的行列。
因此，可以说萨满诞生于无秩序的秩序和无系统的系统中。
身心皆幻
——品读《维摩诘经》的智慧
王博扬
2020级美术史论系研究生
一、维摩诘与中国文化之缘
维摩诘是何许人？对于大多数人而言，这是个陌生的且带有异域色彩的名字。所以，在开始读《维摩诘经》之前，我们应该找寻“维摩诘”与自身历史有怎样的关联。
“维摩诘”是一个姓名。姓名，是一个人的“第二生命”，也是贯其一生的符号。对于励志“留得清白在人间”的文人来讲，名字不仅会跟他一辈子，还会流传千秋万代。比如千古名句“明月松间照，清泉石上流”，出自文人画始祖王维。值得注意的是，王维字摩诘。你看，想要了解王维，我们首先要走进《维摩诘经》，这部决定他取名、字的佛经。
无独有偶，不仅是王维，苏轼也在诗词中借用《维摩诘经》来表达情感。“白发苍颜，正是维摩境界。空方丈、散花何碍。朱唇箸点，更髻鬟生彩。这些个，千生万生只在。”在《殢人娇》中，苏东坡称爱人朝云为《维摩诘经》中的天女，表示纯洁不染的意思。苏东坡携卷到惠州那年给朝云写了两首诗，其特点在情爱之中夹杂有宗教情感。在上述词中，爱情升华达到宗教程度更为明显，其中感情与宗教交织为一。
上海图书馆藏《维摩诘经》北魏神龟元年（518年）
二、身幻：《维摩诘经》的缘起
维摩诘，是佛陀时期的大居士，既有世间的名闻利养，又具出世间的般若智慧——难怪如此受中国文人的追捧。维摩诘为了给大众说法，制造了一个机缘，他声称自己病了，这样很多人就回去看望他。文殊菩萨代表佛陀前去探望。
文殊师利言：“居士所疾，为何等相？”
维摩诘言：“我病无形不可见。”
又问：“此病身合耶？心合耶？”
答曰：“非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故。”
可见，在维摩诘的认知里，肉身、意识心是幻。或许，你可能会觉得，这不过是两三千年前过时的看法，不具科学性。所以，不妨来了解一下现代物理学、生物学对生命的解读。
2016年，科学家饶毅在北大本科生毕业典礼上讲：“从物理学来说，无机的原子逆热力学第二定律出现生物是奇迹；从生物学来说，按进化规律产生遗传信息指导组装人类是奇迹...我祝愿在你所含全部原子再度按热力学第二定律回归自然之前，它们既经历过物性的神奇，也产生过人性的可爱。”
在这里，饶毅颇具人文关怀地将“生死”置换为“无机的原子对热力学第二定律的叛逆与回归”，绕过人类对死亡的主观恐惧，直击生命的客观本质。有生有灭的身体，不正是维摩诘所言的“幻”吗？
三、心幻：《维摩诘经》的核心
我们该如何面对自己的过往，如何释怀？维摩诘用“心幻”给出答案。曾经有二僧人犯戒律，内心羞愧，不敢问佛，来问“持戒第一”的佛弟子优波离：“我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎。”优波离即给他们复述持戒与犯戒的知识。维摩诘路过听到了，说：“无重增此二比丘罪！当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间。”在维摩诘眼中，所犯之律，深究其本性，实则并不存在，仅是人心对幻象信以为真的执着与无明。这让笔者联想到禅宗的经典对话。
二祖慧可问：
我心未宁，乞师与安。
师父达摩曰：
将心来，与汝安。
慧可良久曰：
觅心了不可得。
达摩曰：
我与汝安心竟。
不安的“心”，在哪里？觅不可得。因为一切能形容的“心”，既能伤心又会开心，有生有灭，皆为幻象。所以，当我们真正清楚了身心如幻的本质后，就应继续追问：何为不生不灭的永恒？
读《宗教生活的基本形式》
杜明洋
2021级美术史论系研究生
《宗教生活的基本形式》是法国作家爱弥尔·涂尔干的经典著作，他与马克思，韦伯一起，并称为社会学三大奠基人。该书援引了大量人类学材料，从图腾制度出发讨论了宗教生活之构成的基本原理和命题。作者试图通过对澳洲原始部落的原始宗教活动进行研究，从而得出宗教生活的最一般的形式。书中的关键词包括“集体意识”“道德”“图腾”“社会”等，也是涂尔干终其一生研究的核心内容。此外，本书还反映了涂尔干用社会决定论来构建道德个体主义的理论目的。
首先，对于宗教的定义，涂尔干看来，各种宗教信仰的共同特征在于他们对事物进行了分类，即事物被分为凡俗的与神圣的，但首先，神圣事物的划分并不以现实的物理力量为依据；其次，神圣事物内部，各种不同的神圣事物有着等级之分；最后，神圣事物通过一定的仪式而与凡俗的事物进行沟通。于是宗教的两个基本要素就是，一套划分了凡俗与神圣的信仰体系以及围绕着信仰体系所规定的各种仪式。为了区分宗教与巫术，涂尔干阐明巫术与宗教的差别——前者是个人行为，社会中存在独立的巫师；后者是集体的行为，因为教会里不仅包括教士还包括普通的人群。因而，教会是统一各种信奉该宗教的共同体。基于以上逻辑，涂尔干提出自身对于宗教的定义：“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与音轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。”
其次，对于图腾制度深刻的表明了神圣与凡俗，涂尔干认为图腾崇拜的信徒实际膜拜的是“一种匿名的非人格的力，它见诸所有这些事物，而又不与其中任何一个相混同。谁也不能完全拥有它，但又都可以分享它”。可以笼统地称之为图腾崇拜中的一个神，但“它是非人格的神，没有名字或历史，普遍存在于这个世界之上，散布在数不胜数的事物之中”。涂尔干将其称之为“图腾本原”，位于氏族信仰与仪式的核心。原始人们聚集起来一起活动，即进行“集体欢腾的时候”参与者会体验到平常不同的心理变化，他们发现他们的斗志高昂，充满力量。尽管在现实世界中，他们身体并没有发生明显的变化，但是他们心理的感受让他们坚信正是这种人们聚集在一起的时刻才产生出这种与平时他们独自一人时不同的力量。一旦原始人认识到这种力量的存在，一切有关这种力量的观念也就形成了。
原始社会的宗教模式也许离现实过于遥远，科学的崛起让人们认为宗教开始无用化，但其实我们的生活中依旧存在着“宗教生活”。宗教与科学并不是对立的，它们有着相同的目标，只不过在近代以来宗教将知识的任务交予了科学。而在当下及未来的宗教，也有着存在的意义，只不过是随着时代的变化而在不断着改变着它的表现形式，但是它的本质和核心的内涵并没有变——即焕发人们的集体意识和社会活力。
《中国的宗族与戏剧》
陈姝捷
2021级美术史论系研究生
《中国的宗族与戏剧》这本书由日本的中国戏剧研究学者田仲一成编著，1992年8月出版，以文化局外人的角度研究中国戏剧，客观不偏颇，对我国的戏剧研究也有积极意义。作者田野调查工作深入且全面，是在广泛调查研究了中国的各戏剧种类之后总结汇编而成，是非常有价值的研究总结。
在中国的广东地区，宗族、祭祀与戏剧之间有着千丝万缕的关联，本书提到四种关联方式、并放置在四个地区个案研究中。
一则是宗族地主的墟市设立者与商人们或独立、或联合、或委托的方式举行祭祀活动，地主与商人们两个集团形成此消彼长的局面，对祭祀活动向戏剧发展会产生或是抑制或是促进的作用。二则由众多宗族村落联合形成“约”——联结成的重层复合性宗族村落联合体，其祭祀组织居于强宗大族的控制下形成的。祭祀组织越小，作为核心的强宗控制力越强，祭祀戏剧的保守性就越强，因此祭祀礼仪与祭祀戏剧受到保守的宗族统治的制约。强宗控制下的祭祀组织与墟市中发展起来的祭祀组织相比更加封闭，祭祀戏剧也更加朴素和保守。江浙一带戏剧发展先进的地区影响了广东墟市的祭祀戏剧，对农村戏剧影响较少。三则是狭域范围的单性村落，其表演内容保存更加纯粹和稳固，因经济落后、财力薄弱通常以山歌弹词以及木偶戏代替戏剧，保留了农村的艺能。
田仲一成通过对珠三角、新界与新加坡的单姓、复姓、市场等不同性质的地方社群的祭神仪式及其戏剧内容细致的考察与分析，在此基础上概括出中国乡村的祭祀戏剧实际是一种地方组织的手段，其主要功能是通过娱乐来强化和维系农村的社会组织。中国的祭祀戏剧在体制上和组织上都表现出浓厚的宗族色彩，即便是地缘祭祀和孤魂普度，也呈现出宗族戏剧的表现形式，实际也是宗族祭祀的延伸。这与中国乡村依据血缘社会而非地缘社会的组织原理谋求权力有着密切的联系。乡居地主为谋取利益迁居商业兴盛的市镇，在血缘宗族的基础上，以城居据点为中心合并各支派，由此形成不同结构的拟制血缘集团（宗亲会）。而宗族内神戏剧作为宗族支配市场和村落的重要手段而发展起来，深刻影响了农村戏剧的表现形式，即便是奉祀外神的祭祀，其基础也常常以宗族内神为前提。
宗族的祭祀祖先与神灵是常见的宗教信仰行为，宗族希望通过演剧达到娱乐神灵、保佑宗族、惩罚不规、教育族众、展示族势等目的。现如今有些历史上曾盛行的戏剧已经不复存在,对于现存剧种的保护以及发展的措施,可以借助宗亲共同体的力量传承下来的一些珍贵的剧种才会经久不衰。
《论宗教》
庞晨旭
2020级美术史论系研究生
弗洛伊德是精神分析学的鼻祖，也是采用精神分析学来讨论宗教的引导者，通过他的精神分析学说，我们在这本书中可以看到，弗洛伊德将人的精神与上帝意志联系起来，通过“万物有灵论”为宗教的形成铺平了道路。在弗洛伊德的观点下，宗教现象似乎可以理解为神经质一样对某种观念的执着，他认为宗教对于信徒有三重功能：提供一种宇宙论，一套行为准则和一个奖惩系统。类比人类社会来看，这三个功能像是父母为自己孩子提供的功能，一个孩童从初生之时到融入社会之中，父母占据了大部分时间，发挥着重要的、决定性的作用。宗教之于它们的信徒，其最重要功能是影响信徒的人格，就像父母之于孩童，同样也是思想、行为、禁忌、奖惩等方面对于人格形成的影响。弗洛伊德从心理学的角度，将宗教认为是“虚妄”，使用小孩对父亲的权威恐吓以寻求庇护来论证宗教的功能。
本书中最重要的两个论断就是“塔布”和“图腾”。“塔布” 有某种不可接近之物的意思，这主要体现在各种禁忌和限制上。塔布的来源乃在于人与精灵内在的某种特定的魔力，且可以通过非生命物体的中介进行传递。个人认为这一词语的意思含有“约定俗成的禁忌”、“行为规范的约束”的含义。根据弗洛伊德的精神分析理论：塔布现象与强迫症表现出来的一致性：一是禁忌缺乏可明确指出的动机；二是由一种内在的需要维持；三是容易移置且存在由被禁对象引起传染的危险；四是告诫人们实施仪式性的行为。弗洛伊德认为强迫症是一种防御机制，目的是为了抵消内心的恐惧和不安，是内心冲突的妥协形成以后的结果。“塔布”其实就是“宗教”的早期表现形式，宗教的产生其实源于人们内心对上帝恐惧与崇拜的并存，是矛盾的综合体，当人们发现自己无法探查整个世界、无法解释一些现象的时候，便会搬出“宗教”，把一些无法解释的现象归类于“宗教现象和活动”，其实这样做的原因也十分简单：西方社会由于拥有浓厚的宗教氛围，并且宗教信仰程度覆盖较广，社会的苦难导致他们需要一定的精神家园，宗教就是其精神的归宿。这一点在犹太教徒身上体现的较为突出：犹太人是受苦受难的民族，其历史也是血与泪的灾难史，曾经惨遭灭族，在这样的历史方位下，犹太人仍旧相信上帝，为什么呢？他们将这一切都归咎于自己不够虔诚，并不怪罪于上帝，反而是依靠精神信仰和宗教信仰硬生生挺过这段苦难史，在这样的社会历史下，如果犹太人没有信仰的话，恐怕也就失去了生存的动力和生活的希望了，所以宗教对于人类来说，在思想上是具有一定积极作用的。
“图腾”也同样承担着宗教的功能，可以讲图腾崇拜看做一种体系，这些“图腾”的出现在某些原始民族中承担着宗教的功能，为他们的社会组织提供基础。分类可分为三种：氏族图腾、性图腾、个人图腾。“图腾崇拜的社会方面主要表现于严格实行禁令和广泛的限制上。图腾氏族的成员是兄弟姐妹，有义务帮助和保护对方，若氏族有一成员被某外人所杀，杀人者所在的整个氏族都要为其行为负责，死者所在的氏族也共同负有讨还血债的义务。”可以看出整个氏族成员依靠图腾拧成一股绳，一致对外，图腾是氏族团结兴盛的保证。在这一部分中，弗洛伊德采用多个学者的实例与论证，多方面综合借用各家学说来阐述自己的观点，例如图腾的分类就是借用了弗雷泽（《金枝》作者）的理论。
经历了“塔布”和“图腾”阶段，才是宗教真正诞生的时刻，这也是人类文明发展到一定程度的结果。但是这两者我认为都是早期人类文明的约束规矩与圣灵观念造就的，早期人们依靠精神力量构建自己的精神世界，到了图腾文化阶段，则出现了精神的载体和依托——氏族图腾，它可以说是神圣至上的体现，围绕图腾出现了一系列的祭祀活动、禁忌与戒律等，并且围绕这些活动开始盛行一系列繁复的宗教礼仪，宗教也就自此诞生。
今时今日，我们对于宗教的态度是平和中带有威慑的，在中国大地，宗教至今还是一个敏感的政治话题，我们如何对待宗教其实反映着我们的内心世界，宗教本质上还是人类对于不确定事物的精神依靠，当我们的内心和实力足够强大时其实就不需要依托信仰和宗教来生活了。
《佛教对中国物质文化的影响》
杨昀欣
2021级美术史论系本科生
当提到佛教时我们会想到什么？是庄严的佛像？是恢弘的佛塔？还是苦修的僧侣？当然，这三者在我们旅游观光中都能碰到很多次。但是我们是否思考过为什么同在一个寺庙的佛像与僧侣，一个金光闪闪，一个艰苦朴素？本书即回答了这个问题。
在书中柯嘉豪从物质文化的角度探讨了佛教与佛教理念、佛教行为的关系。物质文化被大多数学者定义为：与由个人或群体制造的可见有形的物品直接相关相关的所有数据（data）。该数据包括对于物品的观念，也包括与物品有关的行为。书中伊始，柯嘉豪从佛教灵力与舍利、造像的关系入手。
提到佛教必然得提到释迦摩尼，他在出家前本是净饭王王子，有着丰厚的财产。29岁时有感于人生生老病死的苦恼，放弃了珍宝、音乐、家庭，前往尼连禅河附近苦修。因此，在佛教伊始便秉持对物质的批评态度。在佛教看来，豪华的物品、美妙的音乐、家庭关系都会制约个人灵修的精进。同时把世界看成由色、受、想、行、识的聚合，认为这种聚合是虚幻的聚合，故把真实的世界称作如幻梦影的世界。虽然佛教对物质持批评态度，但对服侍佛方的物品却极为重视，尤其是舍利、造像、袈裟等等。佛教本土化后，也大体延续了这种对待物质的态度。禅僧认为佛教造像是个人与神灵的沟通，也是在社会上维护教派与自身声望的尝试。就佛僧自己而言，自己使用朴素的衣物，简单饮食，都是为了修行。而使用贵金属装饰服侍佛法的物品和用金子塑金身，则是为了抬高该寺庙在本区域的地位。当然这种对待物质态度也影响了文人士大夫群体，他们在生活中讲究素朴之美，在绘画中讲究禅韵。因此，在中国的文学作品中常见用华丽辞藻形容”佛，用简朴的词语形容僧。当然，僧侣对服侍佛法世俗物的重视根源于对灵力的探寻。
在中国，信教是为了通灵或获得灵力，所以灵力便成了佛教中最重要的因素。佛教中灵力的来源有两个：舍利与佛像。谈到舍利，不得不提及阿育王。公元前三世纪，阿育王建塔来供奉佛骨舍利。阿育王之所以如此重视舍利，是因为那时的人认为人体不洁，同时也因为舍利便于携带。也正是因为这些因素，后世不断有僧人带着舍利来东土传教，也有僧人去古印度求取舍利。本土不同的佛教派别也曾围绕舍利展开争夺。拥有舍利可以吸引更多的信众，得到源源不断的香火钱，以此修建佛塔寺庙，增强自己的影响力。而封建国家政府也曾通过迎取佛骨进宫来加强思想统治。公元819年韩愈就应反对唐宪宗迎佛骨进宫而被贬谪。由于多种多种因素的影响，流入本土的舍利越来越多，舍利圣物逐渐风俗化。后来一些高僧以肉身成佛的方式来提高佛教的影响力，此外一些高僧选择火化，舍利也被僧侣供奉。
灵力除了来源于舍利之外，还来自于造像。在中国佛教艺术旨在弘扬佛法，也做装饰。柯嘉豪认为造像是施主、工匠、僧尼等团体的社会网与群体关系的互动。人们敬拜观音并非它象征着观音，而是观音临于相中。即造像本身包含着他的威力，并非无生命的象征，而是是一种更高层次的真实。那石像、铜像怎么才能具有灵力呢？开光。佛像开光源于印度佛教，是一种系统的操控灵力的方法。开光也有两种开眼和放入舍利，都是在为佛像注入灵力。而开光人则是以僧人或工匠为主。在开光的过程中不接受正式仪式的限制，可以根据适当情况加以调整。这种仪式源于根本的对人形造像的反应。即柯嘉豪所认为的：艺术性的呈现本身鼓励了无数生命物可被赋予生命力的观念。
书中除了对灵力和舍利、造像的关系进行解析，还对具有象征意义的念珠、如意、衣具等等做出了阐释，颇有趣味性。当然佛教对中国物质的影响是一个还需继续探究的话题，柯嘉豪只是开了一个头，内中还有很多东西可以探索。
统筹：张西昌
编辑：陈姝婕
石榴民艺社
西安美术学院
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